Gardenio Granata, D.A.F. Marchese De Sade: la bancarotta dell’Illuminismo

Torna a Sussurri nell'Antro

Condividi questo post

Gardenio Granata, D.A.F. Marchese De Sade: la bancarotta dell’Illuminismo

«Non è affatto il mio modo di pensare che ha causato la mia rovina, è stato quello degli altri»
(De Sade, Lettera alla moglie)

Perché occuparsi di Sade? La domanda non è poi così impertinente come può sembrare; gli studi sadisti, in questi ultimi sessant’anni, si sono tanto estesi che si direbbe sia ormai impossibile ricavare da quella sentina di vizi, quale l’opera del marchese, nulla più di quanto si sappia.

 

Ancora Sade

Chi la pensa diversamente ritiene invece che finora Sade sia stato studiato in modo troppo parziale e alquanto tendenzioso, facendolo servire da puntello alle tesi azzardate più assurde e balzane; il fatto è che il suo pensiero a chi voglia vedervi soltanto il frutto mostruoso di una mente malata, sull’orlo della follia, appare come un paradosso e una contraddizione unica e offre il destro a interpretazioni spericolate e illeciti contrabbandi.

Ma poi dov’è il paradosso? In certe sue formulazioni al vetriolo o piuttosto in alcuni principi che gli appartenevano come del resto a tanti altri “philosophes” del ’700? Guai a restare abbagliati dall’incandescente protervia di Juliette: si concorre a perpetuare la sciocca favola di un Sade maniaco e ci si pone dinanzi ad una fittizia alternativa: o scagliare anatemi su di lui o farne il capostipite dei tenebrosi eroi romantici, una specie di San Giovanni Battista dell’irrazionalismo e di certo “maledettismo” decadente.

Anche chi ha voluto istruire un processo di canonizzazione di questo singolare personaggio settecentesco non si è curato di conoscerne a fondo l’opera e di aprirsi un varco fra il grossolano turpiloquio, le oscene nudità, gli ostentati sacrilegi, e cumuli di macerie, rovine di istituti sociali, di valori morali, di consuetudini, di necessarie menzogne e di vane fantasie. Ma perché occuparsi di Sade?

La domanda cela in realtà la invitta riserva del moralista borghese cui ripugna per spregiudicato che sia, di maneggiare panni tanto immondi. Forse in quanto conscio della propria vulnerabilità e timoroso che la carne debole non resista al tentatore? È una vecchia massima che si combattono negli altri le colpe alberganti in sé stessi: l’odio accanito giurato a Sade da tante generazioni di critici e di “folliculaires” parrebbe riconfermare l’antica proverbiale saggezza.

 

Il principio di coerenza

Prendiamo le mosse ricordando la fondamentale lettera alla moglie (scritta dal carcere di Vincennes) dell’agosto 1782:

«Vi stupireste molto se sapeste che tutte quelle cose e il ricordo che ne ho mi soccorrono quando voglio obliare la mia situazione. I nostri costumi non dipendono da noi, ma dal nostro fisico e dall’organismo. Ciò che dipende da noi è di non far traboccare fuori il veleno che è in noi, in modo che chi ci circonda, non solo non ne soffra, ma non se ne accorga neppure…Questa è la mia filosofia eterna, da cui non uscirò mai.
Però nel 1777 io ero ancora abbastanza giovane: l’abisso di disgrazie in cui ero precipitato avrebbe potuto favorire l’opera, e la mia anima non era ancora indurita al punto in cui voi l’avete ridotta, facendola inaccessibile ai buoni sentimenti. Grandi cose sarebbero uscite forse da un piano d’azione diverso dal vostro: ma voi non avete voluto attuarlo. Ve ne ringrazio: preferisco aver da scacciare dal pensiero soltanto le vostre cifre piuttosto che dover bandire un’infinità di cose e di particolari, a mio parere deliziosissimi e che sanno mitigare le mie disgrazie, quando lascio errare l’immaginazione».

Una lettera che va decifrata alla luce di quella del 25 giugno 1783: «Scommetto che voi avete pensato di fare un bel colpo costringendomi ad un’atroce astinenza dal peccato della carne. Ebbene, vi siete sbagliati: avete acceso la mia testa, mi avete spinto a creare dei fantasmi che dovrò ben realizzare […]». Ora, se scartiamo il massiccio erotismo, se facciamo una tara sul peso che ebbe per l’800 la figura del marchese “revolté” e il significato scandaloso, anticonformista della sua opera, resta quale “precipitato” il razionalismo sadiano, un razionalismo feroce, assoluto, che per gradi, ma inesorabile, si approssima alla propria autodistruzione.

Questo fallimento della ragione in Sade non è teorizzato, è un punto d’arrivo, è l’omega non l’alfa del suo pensiero. Egli anzi, e in ciò risiede il suo schietto illuminismo, parteggia per la ragione, e tutto le subordina, sicché costruisce un’algebra dei sentimenti e delle passioni in cui quel che importa non è ciò che si nasconde dietro le x e le y, ma il loro posto nel sistema. L’assolutezza della ragione rompe gli schemi contenutistici delle passioni e conferisce loro libertà da un lato, e dall’altro coerenza con un’ideologia generale. Il termine “piacere” può identificare le più opposte sensazioni, gli stati fra loro più inconciliabili, ma esso resta un termine proprio finché obbedisca ai requisiti formali che la natura impone e la ragione scopre.

Questo formalismo, come vedremo, alla lunga porrà in crisi la ragione la quale nel suo lavoro di ricerca delle verità naturali è portata a negare la stessa realtà cui aspira e da cui dipende. Condotta a termine brillantemente all’interno del mondo umano la sua missione, il procedimento razionale quando si trova di fronte al tutto, e dovrebbe e vorrebbe varcarne le soglie, si spunta e fallisce. Contro la natura di cui la ragione è creatura e vassalla, non c’è nulla da fare. L’operazione distruttiva e liberatrice che aveva fornito così buona prova nel microcosmo umano diventa vana nel macrocosmo naturale: la ragione scopre perciò di essere un trastullo della natura e di aver lavorato inutilmente.

Il pensiero di Sade passa per questo “iter” compiuto di negazione in negazione, in cui ogni tappa coincide con lo scoppio della potenza razionalistica, dove ogni cadavere è pasto rigeneratore del “moloch” razionalistico che ha nome ragione, e il dolore, le sofferenze altrui si transustanziano nel soggetto, lo vivificano, gli permettono di continuare ad essere, e di soddisfare non tanto le sue passioni quanto il primordiale istinto di conservazione. Se c’è in tale pensiero un grammo di follia è forse nel non essersi arrestato davanti alle prime difficoltà: «Tout vouloir est d’un fou, l’excès est son partage», è la saggezza di Voltaire.

Ma allora quale alternativa se non la mistificazione teoretica, l’escamotage logico? «La raison te conduit; avance à sa lumière; marche encore quelques pas mais borne ta carrière. Au bord de l’infini ton course doit s’arrêter; là commence un abîme, il faut le respecter». In questo senso possiamo anche riconoscere alla filosofia sadiana la profonda nativa moralità (tanto diversa dalla gretta «modération en tout» di Voltaire) di chi non esita a seguire il corso naturale delle proprie convinzioni e sta fermo ai principi accettati, senza crollare mai, né mai cedere per debolezza ai richiami delle passioni, siano esse la pietà, l’interesse, il rispetto umano o la sete di gloria.

Qualunque sia il significato personale che questa fanatica coerenza ha rivestito per Sade a noi torna utile perché ci mostra come, con lui, la torrida estate del razionalismo francese volga ormai al termine, esaurita la sua funzione rivoluzionaria. La ragione innestata sul tronco materialista ne ha tratto un beneficio pratico, una spinta all’azione, a sovvertire vecchie strutture, non solo ideologiche, a cancellare falsi problemi che la storia non si poneva nemmeno più, ed a suscitarne di nuovi, rigogliosi e ben reali.

Come principio regolatore dell’esperienza dunque essa opera meraviglie. Ma come principio costitutivo fallisce clamorosamente: i traditi ideali rivoluzionari dell’89 e l’esecrabile opera di Sade sono là a confermarcelo. Il Termidoro e la maledizione della natura di Juliette sono rispettivamente i due “finali di partita”. Quando Robespierre pronuncia le famose parole «la virtù fu sempre minoranza sulla terra» i giorni del Terrore sono ancora relativamente lontani, e la rivoluzione sembra prendere quota sulle ali purpuree del regicidio. Ci voleva dunque l’avvocato di Arras con la sua lucida genialità sanguinolenta per prorompere in un’esclamazione tanto pessimistica «in piena rivoluzione di democrazia e di ragione» (parole di Jean Jaurès). Robespierre resta fedele alla tradizione illuministica, ma la sua fede nella ragione gli consente di vedere chiaro nei destini della rivoluzione, nella propria missione, nell’opera mistificatrice svolta dalla nuova classe dominante, la borghesia girondina, che nessuna temporanea sconfitta potrà ormai debellare. Il terzo stato sta per dominare incontrastato, tanta è la potenza dei finanzieri e dei grossi commercianti, «di questi borghesi superbi e aristocratici».

Egli vede che ad una dittatura sta per sostituirsi un’altra ben più tremenda, assoluta e temibile, perché «si nasconde sotto il nome della sovranità del popolo che essa vuol distruggere». Si vuole arrestare il cammino della rivoluzione, si cerca di escludere la maggioranza del popolo (quello che più soffre ed ha bisogno d’essere liberato e che la ragione dovrebbe rendere libero) dai benefici di un’opera intrapresa sotto il segno della fratellanza universale. Potevano essere ripudiati più sconciamente i sacrosanti ideali dell’89? C’era abbastanza per dichiararsi vinti e proclamare la bancarotta della ragione.

Fra gli appunti di Robespierre s’è trovato il piano d’azione rivoluzionaria ch’egli aveva steso e a cui poi ispirò fedelmente la propria condotta: «Qual è lo scopo? L’attuazione della Costituzione in favore del popolo. Quali saranno i nostri nemici? Gli uomini viziosi e i ricchi. Quali mezzi impiegheranno? La calunnia e l’ipocrisia. Quali cause possono favorire l’uso di questi mezzi? L’ignoranza dei sanculotti. Bisogna dunque illuminare il popolo. Quale ostacolo all’istruzione del popolo? La miseria. Quando il popolo sarà dunque illuminato? Quando avrà il pane e quando i ricchi e il governo cesseranno di assoldare penne e lingue perfide per ingannarlo, quando l’interesse dei ricchi sarà fuso con quello del popolo. Ma quando l’interesse dei ricchi sarà fuso con quello del popolo? Mai!». Il brano che esprime il procedere rigoroso di un pensiero razionale, porta alla sconvolgente conclusione che tutto è inutile, che il movimento di popolo iniziato quattro anni prima si trova di fronte al liscio freddo muro dell’impossibile. Nel «Jamais» che chiude questa parte dell’appunto viene implicitamente negata la rivoluzione!

È proprio ciò che, su di un piano esclusivamente teorico e senza l’intervento risolutivo dell’azione politica, è accaduto a Sade: il determinismo razionalistico che sottoponeva gli eventi individuali collettivi e fisici alle nitide leggi della causa e dell’effetto, portava a distruggere ogni forma di vita e si smarriva ben presto in schemi astratti in cui si rivelavano aspetti prima nascosti della personalità umana, delle leggi sociali e politiche, della natura fisica dell’universo («quaeque diu latuere canam» (“canterò ciascuna cosa a lungo non investigata”), cita De Sade dal libro XV delle Metamorfosi ovidiane [v. 146]), ma andava perduta la solidarietà fra le parti del sistema, vale a dire fra individuo e individuo, tra bene e male, fra costrizione e libertà, fra conservazione e distruzione, tra ragione e passione, fra natura e uomo.

Eppure tutto lo sforzo iniziale del pensiero di Sade come dei suoi genitori illuministi ed enciclopedisti era proprio volto a costruire un sistema in cui tali rapporti fossero non solo indagati ma addirittura esaltati e stabiliti una volta per sempre. Il pensiero del XVIII secolo era già in grado di svelare tale incongruenza fra l’ideale e la pratica, fra la soluzione “in vitro” e quella nella realtà? Sade ci dimostra che lo poteva; bastava spingere la ragione alle sue ultime conseguenze, comprometterla a fondo, inchiodarla al muro delle sue responsabilità teoretiche e morali.

Conformemente allo spirito dei tempi Sade sceglie l’individuo isolato dai suoi simili, ma a differenza di altri pensatori e moralisti settecenteschi sa restargli fedele fino all’ultimo. Egli parte dall’egoismo, dal bisogno di libertà e non esita a cavarne fuori tutto quanto vi è d’implicito, riconosce la potenza della natura e prima di tutto la sua indifferenza verso il mondo umano e conclude alla sua invincibilità. Proprio l’impari confronto fra la grande matrigna e la creatura imbelle gli rivela il vizioso cammino percorso, l’impotenza della ragione, la sua crisi costituzionale. Se Sade fosse stato un filosofo “accademico” avrebbe potuto progredire dalla sfiducia nel procedimento deterministico-razionale ad un atteggiamento critico che temperasse l’uso della ragione e ne stabilisse i limiti (si pensi al criticismo kantiano): invece il Nostro dal sano pessimismo teoretico retrocede in quello morale, torbido e nichilista, che da quel momento frana senza rimedio nel mostruoso.

 

De Sade e il male

La trinità del male (metafisico, morale e fisico) non è per Sade una accertata realtà ma un problema. Se dal rigoroso sensismo che ha abbracciato sin dal 1782, l’epoca della Pensée («point de sens, point d’idée»), egli si lascia condurre a prendere atto della presenza del male sulla terra è per considerarlo semplicemente come fenomeno fisico che ha lo stesso grado di verità di tutto ciò che i sensi percepiscono, e che è necessario in quanto determinato da cause e queste a loro volta da altre cause, su su fino a perdersi nel grembo stesso della natura.

L’intervento di Dio e la complicata teoria del libero arbitrio e della grazia sono inutili: perché supporre delle ignote cause innaturali quando tutto può essere agevolmente spiegato risalendo il corso della natura? In questa c’è una provvidenza che non ha nulla da spartire con quella accreditata dai deisti all’ente supremo. La provvidenzialità della natura consiste nel suo serrato meccanicismo, autosufficiente ed attivo. «Provami l’inerzia della materia – esclama Sade nel ”Dialogo tra un prete e un moribondo” – ed io ti concederò un creatore». Ma ciò è impossibile, colpiti come si è dalle perpetue generazioni della natura in cui «nulla perisce né si distrugge: oggi uomo domani verme, posdomani mosca, non è forse questo sempre un esistere?».

Dio, dunque, non solo è inutile ma dannoso perché introduce valori chimerici a scompigliare la trama dei valori reali, e per di più senza neppur saper risolverli in un coerente sistema metafisico. Il male, infatti, considerato come un effetto della natura corrotta, implica l’esistenza di un creatore o malvagio o impotente, per aver permesso o subito tale corruzione. In altri termini il male come caduta richiede l’esistenza di Dio, ma se Dio esiste esclude il male, e quindi esclude se stesso, visto che il male esiste. Non bisogna però confondere l’esistenza fisica del male e del bene, che più avanti Sade preciserà nella legge del piacere e del dolore, con la loro esistenza fantastica: le qualità di una cosa da noi percepite, sono in noi non nella cosa, e dunque non possono essere oggetto se non di convenzione fra due o più individui, mai di teorizzazione filosofica. La ragione stessa appare sotto una duplice spoglia, o come riscoperta grazie ai sensi, ma al di là di essi, delle leggi naturali, oppure come proiezione nella natura delle leggi particolari dell’individuo. Così possiamo giudicare la morte supremo male, quando in realtà è solo un cambiamento di stato, così il dolore può acquistare un’illusoria dimensione cosmica mentre non è che uno dei tanti effetti meccanici, la virtù un valore universale quando è invece frutto di un compromesso fra l’impulso egoistico alla felicità e il timore della legge e dei suoi rigori.

In questo senso Sade può affermare che nell’opera della natura non c’è più ragione e saggezza che nell’infiammarsi di un barile di polvere da sparo. L’uso corretto della ragione, e direi il suo inveramento, sta appunto nell’immedesimarsi con la necessità, nel ripercorrerne idealmente le varie tappe, lasciando cadere ogni elemento antropomorfo. “Purifica la tua ragione!” Questo è l’invito che nel “Dialogue” il moribondo rivolge al confessore, ed è parimenti l’impegno che Sade assume sulla soglia della sua attività di “philosophe” e che non tradirà mai, sebbene esso lo trascini di carcere in carcere. Nel “Dialogue” è ancora riconosciuta, sulle orme della tradizione illuministica e degli enciclopedisti, da Voltaire a Diderot, da Rousseau a Helvetius e a d’Holbach, la funzione sociale della virtù che nello stesso tempo soddisfa esigenze individuali e coincide con il massimo di felicità raggiungibile: “La ragione, la ragione da sola deve avvertirci che il nuocere ai nostri simili non potrà mai renderci felici, e il nostro cuore ci dirà che il contribuire alla loro felicità è la gioia più grande che la natura ci abbia concesso sulla terra: tutta la morale umana è racchiusa in queste sole parole: «rendere gli altri tanto felici quanto desideriamo esserlo noi stessi e non far mai loro più male di quanto non vorremmo riceverne»”.

Come si vede la ragione non è ancora radicalizzata: essa presta man forte alla illusorietà dei sentimenti, e avverte che una sorte penosa attende il malvagio; lascia parlare il cuore e sembra acconsentirgli. Fragile difesa contro la sostanziale indifferenza delle azioni umane! Nell’ambito del razionalismo meccanicistico non c’era mezzo di salvare la morale e quindi la società: o ricorrere al deismo e perciò rinunciare alla stessa funzione della ragione o cader preda del determinismo fatalista. Sade non tardò ad accorgersene, e tre anni dopo il Dialogue “partorisce” quel perfetto sistema di psicopatologia sessuale che sono le “120 Journées de Sodome”, in cui un inarrestabile determinismo conduce alle più spaventose conseguenze, e alla morale del cuore si contrappone l’igiene dello spirito. Il male viene esaltato come soddisfazione di impulsi che la virtù soffoca danneggiando lo slancio vitale dell’individuo e quindi i disegni stessi della natura. L’accettazione del male come di qualcosa d’inevitabile si trasforma ben presto in Sade nel riconoscimento di una sua attiva funzione, quanto mai reale, a cui non si contrappongono altro che chimere. Ma far del bene al prossimo non dà forse più gioia che praticare il male? Chiedono nelle 120 Journées al finanziere Durcet. “Abus”, risponde questi. “Cette jouissance ne tient pas contre l’autre: la première est chimerique, l’autre est réelle; la première tient aux préjugés, l’autre est fondée sur la raison”.

Per questo non possiamo considerare pessimistico il suo pensiero, se non in quanto il male, che assunto quale principio sistematico della spiegazione della natura coincide con la distruzione, trova un ostacolo insormontabile nella natura stessa, per il semplice fatto che essa esiste e continuerà ad esistere a dispetto di qualsivoglia azione distruttiva. Sade dunque non è pessimista quando riconosce l’esistenza del male ma semmai solo quando si accorge che esso, in quanto parziale e incapace d’investire la totalità dell’essere, ha una realtà fittizia. Già nelle “120 Journées” il libertino Durcet esclama: «Je me suis toujours plaint de la nature qui en me donnant le désir de l’outrager m’en ôtait toujours les moyens», ma siamo ancora di fronte a un sentimento troppo generico e fuggitivo per concludere che Sade sin da quell’epoca avesse visto il fallimento della ragione e la rovina della propria filosofia deterministica. Più avanti si vedrà con quanta diversa chiarezza e angoscia torni l’imprecazione contro la natura: solo allora potremo affermare che il fondamentale ottimismo sadiano si sia rovesciato in una concezione disperatamente pessimistica.

Analoga conversione, dalla fatalità naturale accettata coraggiosamente a un nero fatalismo sempre più feroce e coercitivo, si scopre quando si passa dalle opere del decennio 1782-1792 a quelle successive: c’è stata di mezzo la l’esperienza rivoluzionaria, sostengono alcuni. È presto detto, ma è inesatto. Sade resta, nell’animo, l’aristocratico pre-rivoluzione: come potrebbe essere deluso da questa, se non vi sperò mai? Nonostante gli scritti politici frutto dell’epoca rivoluzionaria, nonostante la minaccia incombente su di lui della ghigliottina e certe sue affermazioni (“le prigioni rivoluzionarie mi hanno fatto più male di tutte le bastiglie monarchiche”), il grande avvenimento dell’89 sfiora Sade, non lo tocca.

Egli è preso, come tanti altri, dalla meravigliosa avventura della libertà, di un’inusitata attività pubblica, dal gioco dei club e delle sezioni, dai discorsi, dalle petizioni, dalle condanne e dalle difese pronunciate fuori dai tribunali ordinari, egli crede come tanti altri al fascino dell’improvvisazione, preponderante in un tempo in cui bastava un grido per fare la storia. Ma egli rimane fedele alle dottrine del “Dialogue” e le sviluppa e porta alle ultime conseguenze correndo senza esitazione verso la catastrofe, la distruzione di ogni valore morale e sociale; egli rimane un “philosophe”, scavalcato dalla cronaca, travolto da una realtà che non gli era possibile rinchiudere in un sistema e che perciò lo irritava. Non si ripeterà mai abbastanza che a non riconoscere in lui il demone della coerenza si rinuncia necessariamente a capirlo.

Mentre Robespierre tentava un compromesso fra la realtà borghese e l’ideale sanculotto per salvare dal naufragio la rivoluzione, Sade restava immerso nelle contraddizioni della ragione e inutilmente ammucchiava cadaveri, perfezionava e raffinava l’ideologia del massacro, studiava una strategia dell’annichilimento, e tutto ciò per salvare dal naufragio la ragione, questo grande principio che non cessò mai di soggiogarlo. Non fu la rivoluzione a deludere Sade e a spingerlo verso una visione del mondo sempre più tetra e disperata, ma il procedere stesso del suo pensiero. Che l’ineguaglianza fosse alla base della meccanica naturale egli s’era accorto da tempo, tanto che fin dal 1787 ne aveva fatto il fondamento della sua filosofia, e non aveva certo atteso che le speranze deluse della rivoluzione gli aprissero gli occhi al riguardo. Questa lucida partenza gli evita il rovescio pessimistico che ad esempio subirà Mably, accortosi dell’impossibilità di fondare uguaglianza e libertà fra gli uomini quando, sul finire della vita, li vide com’erano, irrimediabilmente malvagi.

Sade invece considera il povero e il debole (due sinonimi per lui) del tutto nell’ordine naturale: «en créant les hommes de force inégales elle (la natura) nous a convaincu du désir qu’elle avait que cette inégalité se conservât même dans les changement que notre civilisation apporterait à ses lois» (“Les infortunes de la vertu”, 157). L’inclinazione al male dunque viene dalla natura. Gli impulsi malvagi è «sa main qui nous le donne; est-il une seule de nos volontés ou de nos sensations qui ne vienne d’elle?» (“Les Infortunes”, 166). Bisogna perciò recuperare su basi filosofiche l’istinto che, assopito o scatenato guizza in ciascuno di noi: allora si raggiungerà la giustizia, e chi ha la forza l’userà per procacciarsi denaro e potenza e servire così i disegni della natura. Come si vede, in Sade non v’è traccia dell’avvenirismo settecentesco ma solamente una pertinace volontà d’essere realistico ad ogni costo.

Lascia un commento

Il tuo indirizzo email non sarà pubblicato.

Torna a Sussurri nell'Antro