Gardenio Granata, “Qui vive la pietà quand’è ben morta”: lo stravolgimento della figura umana nella Bolgia degli Indovini [Lectura Dantis, Inferno XX]

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Gardenio Granata, “Qui vive la pietà quand’è ben morta”: lo stravolgimento della figura umana nella Bolgia degli Indovini [Lectura Dantis, Inferno XX]

La disposizione delle bolge non risponde a intenti dottrinali – in tal caso i simoniaci e i seminatori di discordie dovrebbero andare dopo e non prima dei falsari, per esempio –, ma risponde ad altri criteri: alla necessità poetica della variazione e dell’associazione per similarità. Sappiamo che ai mercanti delle cose dello spirito della terza bolgia seguono i ciarlatani dello spirito della quarta. Dante punisce qua maghi, indovini, fattucchiere e astrologi.

Si tratta di personaggi nei cui confronti tutto il Medioevo ha espresso condanna, ma dei quali non ha mai cessato di subire il fascino. Se infatti il giudizio del poeta è severo contro chi s’è arrogato poteri spettanti unicamente alla divinità e ha creduto presuntuosamente di poter dominare il corso degli avvenimenti; è altresì vero che costoro esercitano sul Nostro un’innegabile attrazione. Si rileva, insomma, la mancanza di un giudizio ben definito, soprattutto per quanto riguarda gli astrologi.

I teologi contemporanei o di poco precedenti a Dante infatti non negavano la possibilità della divinazione e dell’astrologia ma, seguendo insegnamenti che risalivano ad Agostino, distinguevano fra una pratica pura ed esente da malizia (e allora magia e astrologia sono legittime e l’anima di chi le ha praticate può essere accolta nei cieli: si veda Sigieri di Brabante in Par. X, e Gioacchino da Fiore in Par. XII) e che, pur riconoscendo gli influssi celesti sul destino dell’uomo, non intacca il libero arbitrio (cfr. Purg. XVI, 73-76; Par. XXII, 113-114), e una pratica nella quale è invece presente il demonio e, quindi, la frode. Si tratta, in questo secondo caso, di un peccato di presunzione, del disconoscimento dei limiti posti da Dio all’uomo anche e soprattutto nella ricerca scientifica (cfr. Purg. III, 37-39).

Del resto Ulisse nel suo viaggio non ha tenuto conto di tali limiti: ma qui, in più, c’è l’aggravante della meschineria, l’assenza di quegli ideali disinteressati e magnanimi che avevano guidato l’eroe greco. La presenza del demonio, il commercio del mago con lui sono particolarmente chiari nella pena dei dannati, nella loro nudità ma specialmente nello stravolgimento dei loro corpi, di cui il mutamento di sesso di Tiresia è l’anticipazione in terra (ovvero la “figura”). Essi vollero vedere troppo innanzi (e le parole del campo semantico della vista ricorrono venti volte in settanta versi): ora – ed è evidente il monito all’umiltà intellettuale – sono «travolti all’indietro».

Della pena fanno parte anche l’angustia e la miseria del luogo in cui si trovano se paragonata all’illimitatezza degli spazi solitari in cui vissero e che Dante puntigliosamente riprende, il silenzio cui sono costretti (da intendersi quale silenzio dell’intelletto) dopo aver tanto parlato e in particolare il pianto – la manifestazione che meglio esprime l’animo dell’uomo (Convivio III, VIII, 1) – che qui «le natiche bagnava per lo fesso» (v. 24). Lo stravolgimento è, dunque, segno della presenza del demonio; infatti il corpo stravolto è una ben nota costante evangelica del posseduto dal demonio sotto forma di convulsioni (Marco 1, 26; 5, 2-5; Luca 8, 29), di epilessia (Marco 9,16-26; Luca 9, 39), di cecità e mutezza (Marco 9, 32-34; 12, 22; Luca 11, 14) e Dante qui ricorda proprio l’epilessia in un verso in cui due parole uguali nella prima parte, stravolte nella seconda («forse» «forza») fanno risaltare il perfetto stravolgimento dell’anima posseduta dal demonio.

La rottura dell’ordine naturale operata dalla magia stravolge la figura umana che dovrebbe invece suscitare una visione di armonia e bellezza. Da qui il pianto di Dante nel vedere «la nostra imagine… sì torta» (vv. 22-23), pianto come segno evidente dell’umanesimo dantesco che crede nella nobiltà del corpo umano, creato da Dio a sua immagine e somiglianza, assunto dal Cristo nell’incarnazione e destinato naturalmente a vivere nella gloria dei cieli dopo la resurrezione della carne. È un pianto, dunque, quello dantesco, che riguarda la debolezza dell’uomo il quale, con il peccato, può perdere e rovinare tanta nobiltà. Alla base della pietà di Dante sta un cristianesimo che non considera il male come qualcosa che non tocca i veri cristiani, anzi avverte la possibile presenza di esso in ogni istante della vita: Dante stesso si è pur smarrito nella selva.

Una pietà, quindi, non quale messa in discussione dell’imperscrutabile giudizio divino, bensì una pietà per l’uomo: mal indirizzata, rimprovera Virgilio, perché aver pietà per gli indovini che ingannano gli uomini equivale a non provarne per questi ultimi. Ma l’umanesimo dantesco, anche se razionalmente il poeta sa che lo stravolgimento degli indovini è conseguenza di una loro libera scelta (Dio non fa che adempiere la figura), non può non vedere comunque degli esseri umani pure in questi dannati. L’intervento di Virgilio ha un valore ed un intento pedagogico: la pietà per gli indovini dev’essere superata per vincere così il rischio del peccato di astrologia e di magia.

Non è un caso che Virgilio – considerato un mago per tutto il Medioevo – parli tanto in questo canto: con i suoi ragionamenti deve svolgere il ruolo di guida di un discepolo che, in quanto intellettuale, era particolarmente esposto a questo solo fra tutti i peccati di frode. Né mai, nelle Malebolge, ci sarà un coinvolgimento drammatico di Dante come in questo canto. Virgilio stesso ha subito il fascino di questo peccato: la fama medievale e l’episodio dell’anima del poeta latino evocata dalla maga Eritone (Inf. IX, 22-27) significheranno pur qualcosa.

Ora, se Virgilio parla a lungo in questo canto (per 73 versi su un totale di 130) non avviene perché deve impartire insegnamenti morali che, come in tutto il cerchio VIII, sono evidenti, ma in quanto deve prendere le distanze dal demoniaco e quindi farsi scrupoloso custode della verità: in ciò consiste la sua funzione di guida. La digressione sull’origine di Mantova da un lato rientra nella tradizione classica e medievale della trattazione dell’origine delle città, dall’altro mostra l’affetto per la città natale; e inoltre Virgilio ristabilisce la verità con il porre la fondazione della città dopo la morte di Manto, escludendo in tal modo l’intervento del demonio e correggendo la posizione da lui già espressa nell’Eneide.

La correzione che Dante fa qui apportare a Virgilio al suo testo ha lo scopo di eliminare ogni magia dalla storia, che è fatta solo dagli uomini guidati dal volere di Dio. Non si tratta peraltro di fornire a Dante una coscienza “illuministica”: il poeta, affrontando il passaggio dell’uomo dallo stato ferino alla civiltà – che si concreta nella nascita della città –, rileva come il comportamento umano, per non essere peccaminoso, debba adeguarsi all’armonia dell’universo. La città nasce quindi non per opera di Manto e della magia, ma degli uomini che riunendosi in consorzio civile vincono le disgreganti forze demoniache.

La natura nella sua bellezza viene presentata come l’elemento opposto alla magia e ha ampio spazio nel canto: dai paesaggi aperti in cui vivono gli indovini (paesaggio però spesso desertico, e quest’ultimo è il luogo del demonio: si pensi alle tentazioni di Gesù – Matteo 4, 1 – o a quelle di sant’Antonio), ai monti e alle acque che circondano Mantova, alla luna che nel finale del canto, se da un lato richiama sortilegi e violenze (si veda l’accenno a Caino) dall’altro si risolve in una figurazione antimagica di luce che indica la strada. Tutto ciò è posto in bocca a Virgilio; e questo è anche il motivo per il quale tante figure di questo canto sono classiche. La suggestione letteraria delle “belle favole” antiche – che, non dimentichiamolo, Dante riteneva raccontassero fatti assolutamente veri – porta il poeta a scegliere i personaggi presentati presso le quattro fonti latine per lui fondamentali: la Tebaide di Stazio (Manto e Anfiarao), la Farsalia di Lucano (Arunte), le Metamorfosi di Ovidio (Tiresia) e l’Eneide virgiliana (Manto) non tanto per correggere questi poeti, ma per assimilare il mondo pagano alla verità del cristianesimo, vedendo quindi nel primo la figura (cfr. E. Auerbach ) incompleta e parziale del secondo. Resta un ultimo problema: in Purg. XXII, 113, la «figlia di Tiresia», cioè Manto, qui posta all’inferno, viene nominata in un elenco di personaggi del Limbo.

Uno degli episodi è certamente stato scritto o corretto in un periodo lontano dall’altro, con evidente svista del poeta. Ma quello che appare più strano è che entrambe le situazioni sono derivate dalle stesse pagine di Stazio (Theb. IV, 463-466; VII, 578 sgg.). È un caso interessante in quanto permette di cogliere un’oscillazione del poeta nello stabilire nell’aldilà la completa realizzazione della figura tramandataci dai poeti antichi. La conclusione del canto comporta un brusco mutamento di tono. Virgilio parla della luna, che sta per tramontare dall’orizzonte di Gerusalemme, con la perifrasi propria dell’immaginazione «Caino e le spine» (v.126); dice che la luna è servita a Dante nella selva oscura, alludendo alla situazione dantesca dello smarrimento intellettuale, e allora è da vedersi qui l’allusione alla fedeltà conservata dal poeta fiorentino – anche nel momento del privilegio assoluto dato alla filosofia laica contro e in assenza della teologia – all’idea dell’impero (“luna”), appunto, in relazione con il “sole”, che è la Chiesa→ (Impero vs. Papato nel suo trattato latino “De Monarchia”) →contro le tesi ecclesiocentriche del suo implacabile antagonista papa Bonifacio VIII…

Prof. Gardenio Granata
12-13 Febbraio 2021

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